Artículo de opinión de Cesare del Mastro, investigador del CIUP y profesor del Departamento Académico de Humanidades. Este texto fue escrito para el Espacio de Reflexión del boletín Punto de Equilibrio N°44: Propuestas para el crecimiento de nuestra economía en el 2024.
En el prefacio de su libro La genealogía de la moral, el filósofo alemán Friedrich Nietzsche sostiene que, en lugar de buscar el origen de las nociones del bien y del mal “detrás del mundo” —es decir, en alguna instancia trascendente—, el aporte del filósofo consiste en intentar responder dos preguntas: “¿bajo qué condiciones inventó el hombre esos juicios de valor del bien y el mal?” y “¿qué valor tienen ellos mismos?” (Nietzsche 1985: 585). Si, en el contexto actual de recesión económica, aplicamos esta perspectiva genealógica al dinero, pensarlo filosóficamente requiere, por un lado, el diálogo entre la filosofía y la historia económica; y, por otro lado, un enfoque ético que permita no solo identificar las etapas del surgimiento y la evolución del dinero, sino, sobre todo, las diversas valoraciones —antropológicas, económicas y socio-políticas— que el ser humano le asigna. Para comprender el valor mismo de dichas valoraciones, recorreremos las principales tesis que el filósofo de lengua francesa Emmanuel Levinas compartió con los responsables de los bancos de ahorro belgas en 1986.
En su conferencia La ambigüedad del dinero, Levinas parte de la constatación según la cual el rasgo distintivo del dinero consiste “en poder intercambiarse con cualquier cosa y con todo tipo de servicio” (Levinas 1997b: 69). Su vacuidad se explica por el hecho de que su valor reside en las necesidades humanas que permite satisfacer de manera indirecta, es decir, a través de la inmensa gama de bienes y servicios a los que permite acceder. Sin embargo, el filósofo nos advierte que la abstracción del dinero definido como “mediador neutro” constituye un razonamiento demasiado simple. En lugar de desaparecer como “forma pura” detrás de las mercancías, el dinero, precisamente en virtud de su neutralidad respecto de los bienes que permite intercambiar, se erige, como afirma Paul Ricœur, en el objeto de un deseo que conduce con frecuencia a la codicia y la avaricia: “El deseo de adquirir el mediador universal no tiene, en sí mismo, ningún límite. […] debido a su neutralidad y a su universalidad, ligadas al poder indeterminado de adquisición que ofrece, el dinero es el objeto soñado” (Ricœur 2010: 201).
Levinas precisa, en este sentido, que el valor permanente del dinero en tanto “mediación por excelencia” no radica en la “posesión en acto” sino en la “posibilidad o poder de una entrada en posesión” (Levinas 1997c: 80). El dinero asume un rol esencial debido a que esta “posibilidad de poseer” permite responder a las necesidades humanas, las que a su vez se fundan en el inter-és escrito así, con un guion, es decir, en la necesidad como “hambre de ser”: “Interés humano —y escribo inter-és con un guion—, necesidad como gusto de ser o hambre de ser. La posición misma de ser, que es un esfuerzo por ser.” (Levinas 1997b: 69). Si el dinero es deseado en sí mismo es porque su valor está fundado en la “axiología primordial” según la cual el existente se mantiene atado al deseo de perseverar en su existir.
Ahora bien, lejos de limitarse a garantizar la salud necesaria para vivir, el “hambre de ser” lleva a atribuir un valor mercantil a los valores culturales y a los servicios humanos que suponen placer y gozo, incluso cuando estos se alejan de la estricta preocupación vital, la comodidad o la propia seguridad. En su esfuerzo por ser, el hombre llega también a los extremos en los que el inter-és puede transformarse en violencia contra el otro: “Dura univocidad del inter-és que se hace odio: emulaciones entre hombres, competencia en la rivalidad hasta las crueldades y las tiranías del dinero y la violencia sanguinaria de las guerras” (Levinas 1997c: 82). Además, precisamente por su capacidad de distanciarse del objeto inmediato de satisfacción —por ser posibilidad de posesión y no posesión en acto—, en lugar de diluirse para dirigirse a otro bien, el dinero ejerce una poderosa atracción porque puede ser administrado en sí mismo. Entonces los diversos espacios que permiten velar por la axiología primera del inter-és —despensa, hospital, escuela— dan paso a los bancos: “La posibilidad de separar el dinero de su gasto, de administrar el inter-és mismo […] en el dinero de bolsillo, en el dinero en el bolsillo y en el dinero en el banco es, al mismo tiempo, la posibilidad de manejar y administrar el dinero mismo como una cosa.” (Levinas 1997b: 70-71).
En medio de los intercambios operados con el dinero, surge un valor que resiste justamente el cálculo: la relación con el otro. Si “en el dinero lo que es poseído no es el objeto sino la posesión de objetos” (Levinas 1991: 48), gracias a este poder de des-cosificación el dinero adquiere una valoración positiva, pues aparece siempre ya en la relación con el otro, en el intercambio y la sociabilidad. En el dinero la cosa pierde su sustancia en favor del “poder universal de adquisición y posesión”, y esta circulación establece relaciones entre personas. La ambigüedad del dinero radica, entonces, en que, si bien en él los vínculos personales y sociales se cuantifican y giran en torno a números, el dinero puede mantener y potenciar la relación con el otro. En la medida que, en el intercambio, el dinero es siempre posibilidad de relación con el otro, se puede decidir libremente qué hacer con esta “posibilidad de la posesión” propia del dinero. Sin embargo, siempre en la perspectiva de una ambigüedad fundamental, dicha voluntad libre puede dejarse atraer de tal modo por la administración del dinero en sí mismo que la “afirmación del yo” —inter-és— se transforma en codicia y búsqueda ilimitada del poder: “Es una ambigüedad esencial: ¡es a la vez el mammón y, al mismo tiempo, la caridad!” (Levinas 1997a: 45).
No obstante, la ambigüedad del dinero se expresa de manera más radical cuando, en el seno mismo del intercambio mercantil, irrumpe el otro como posibilidad de un encuentro que no es conquista del poder, sino interpelación del yo por el rostro del otro en su unicidad incomparable. Pero, además de oponerse a ser intercambiados, los seres humanos pueden conseguir que el intercambio económico quiebre la axiología del inter-és: “En el dinero nunca puede olvidarse esta proximidad interhumana, transcendente —sociabilidad que la atraviesa, de único a único” (Levinas 1997c: 80). Así, al valor mercantil del dinero se suma un valor que proviene del hecho de sentirse, en medio del intercambio mismo, afectado por la necesidad del otro en su “unicidad de único”. Si el dinero puede ser dado, es porque el yo responde al llamado del otro desde su necesidad; la donación responsable del dinero es esta respuesta al llamado del otro a no dejarlo morir solo: “El rostro del otro es siempre un pedido. Una mendicidad de una extrema debilidad y de su mortalidad, pero también, en este rostro, la autoridad de la prohibición de dejarlo solo a su suerte, de dejarlo solo a la muerte, a la enfermedad, al hambre.” (Levinas 1997b: 72).
En la relación yo-otro, el dinero es una modalidad del dar, como ocurre por ejemplo en el préstamo sin intereses. Toda economía y toda inquietud por la justicia presuponen “esta humanidad que se define por el para-el-otro, que es un dar” (Levinas 1997a: 44). El valor mercantil del dinero basado en el inter-és da paso a la axiología de la santidad: des-inter-és y no-indiferencia. Pero si el otro resiste toda intención de intercambio porque irrumpe en su unicidad, yo aparezco también en mi condición “no-intercambiable en tanto responsable” (Levinas 1997b: 73). Solo yo puedo responder por el otro en el instante de la interpelación; no hay transferencia de mi ser responsable: “cada yo […] debe responder, […] no puede decir a una segunda persona que responda en su lugar” (Levinas 1997a: 38). Se trata, en consecuencia, de la “prioridad del dar sobre el adquirir […]. Responder por el otro, responder por su vida y así, precisamente, por su necesidad material y así dar dinero” (Levinas 1997b: 73). El dinero recupera toda su significación ética cuando es “dinero dado al otro”, dinero en el des-inter-és.
Ahora bien, si como señala Ricœur “la grandeza de los bienes adquiridos lleva la marca de la insatisfacción de los deseos de los otros” (Ricœur 2010: 201), ocurre que incluso en el dinero dado al otro se perfila la exclusión de un tercero invisible. Levinas se pregunta a qué “otro” dar en primer lugar el dinero: “quién es el otro por excelencia, quién es el primer otro con el que estoy en deuda” (Levinas 1997b: 74). La unicidad de mi responsabilidad ante el otro en el “cara a cara” se abre a la relación con toda la humanidad como exigencia de justicia entre todos los seres humanos. Se trata de la necesidad de administrar esta exigencia por medio de la gestión de los poderes y los conflictos de interés, necesidad de instituciones, de manera que el dinero dado al otro no sea únicamente misericordioso sino justo.
El valor de santidad se convierte en valor de justicia, y en necesidad de volver a la economía y a la política para comparar seres humanos incomparables y calcular vidas humanas por definición incalculables: “El Otro, en efecto, nunca es encontrado sin el tercero que también es mi otro. […] Retorno al saber, a la investigacion, a la encuesta, a la organizacion, también retorno a las instituciones que van a decidir y, por ello, retorno a una vida politica, a la ciencia politica […]. Todo esto a partir de la justicia cuya exigencia está inscrita en el rostro del otro” (Levinas 1997b: 73-75). Sin embargo, precisamente debido a que la exigencia de justicia está inscrita en el rostro, quien calcula económica y políticamente no debe olvidar la particularidad de cada persona concreta en el instante en el que se administra el dinero en favor del conjunto de los seres humanos. Algo de la misericordia del “cara a cara” se pierde siempre en el cálculo y en la comparación. No se debe abandonar, por ello, la espontaneidad primera del vínculo con el rostro del otro. Esta “justicia detrás de la justicia” se manifiesta, por ejemplo, como valor de reparación cuando, para superar la disyuntiva entre la crueldad de la venganza y la impunidad del “perdón universal”, el dinero es compensación dada a las víctimas con el objetivo de “redimir”, al menos en parte, actos de violencia en esencia irreparables: “El dinero permite entrever una justicia de remisión que reemplaza el círculo infernal o vicioso de la venganza o del perdón” (Levinas 1991: 48).
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Hemos querido, a través del diálogo entre un filósofo y los responsables de la gestión de bancos de ahorro, describir en estas líneas la complejidad de los diferentes valores que asignamos al dinero en sus dimensiones antropológica, económica y socio-política. Ojalá quienes tienen a su cargo el estudio de las causas y los efectos de la actual recesión económica puedan encontrar, en estas reflexiones, posibles pistas de acción para responder a la situación actual reconociendo que, en cada intercambio que implica dinero, están —y deben estar— al mismo tiempo la mercancía, la generosidad y la justicia.
Referencias bibliográficas
LEVINAS, Emmanuel
1991 « Le moi et la totalité ». En: Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. París: Grasset et Fasquelle (Le Livre de Poche), pp. 23-48.
1997a « Entretien préparatoire avec Emmanuel Levinas sur l’argent, l’épargne et le prêt (le 10 avril 1986 à Paris chez Levinas) ». En: BURGGRAEVE, Roger (éd.). Emmanuel Levinas et la socialité de l’argent. Un philosophe en quête de la réalité journalière. La genèse de Socialité et argent ou l’ambiguïté de l’argent. Lovaina: Peeters, pp. 31-67.
1997b « L’ambiguïté de l’argent. Conférence académique pour les banques d’épargne belges sur la signification de l’argent (le 11 décembre 1986 à Bruxelles) ». En: BURGGRAEVE, Roger (éd.). Emmanuel Levinas et la socialité de l’argent. Un philosophe en quête de la réalité journalière. La genèse de Socialité et argent ou l’ambiguïté de l’argent. Lovaina: Peeters, pp. 69-76.
1997c « Socialité et argent (mai 1987) ». En: BURGGRAEVE, Roger (éd.). Emmanuel Levinas et la socialité de l’argent. Un philosophe en quête de la réalité journalière. La genèse de Socialité et argent ou l’ambiguïté de l’argent. Lovaina: Peeters, pp. 79-85.
NIETZSCHE, Friedrich
1985 La genealogía de la moral. Un libro polémico (trad. J. Mardomingo). Madrid: Busma.
RICŒUR, Paul
2010 « L’argent : d’un soupçon à l’autre ». En: Esprit, n°1 – Janvier, pp. 200-213.
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